在中華浩浩蕩蕩的歷史塵煙中，從夏商周的三墳五典到《周易》、《歸藏》、《連山》到先秦諸子百家到兩漢經學到魏晉玄學到隋唐佛學到宋明理學、陽明心學和乾嘉樸學以至於近代的民國大師後的新文化運動同新道家、新儒家中，道教的哲學一直起著一種別樣的作用。道教的哲學就像一把可以打開所有鎖的鑰匙，在道教的哲學浸潤下的中華民族無論面對世界上什麼樣的文化都能將其吸收融合。從而，即便從政治軍事上華族失敗了，但久而久之那些勝利者反而被我們同化。也正是因為這樣，道教恰似涓涓細流潤澤者中華大地五千奔流不息！正如道祖老子所言：上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

一、魏晉玄學之“言不盡意”

在唐朝白居易曾寫過一篇著名的駁斥老子的詩歌：言者不知知者默，此語吾聞於老君。若道老君是知者，緣何自著五千言？這首詩幾乎是批評老子最為家喻戶曉的詩之一。如果要討論這首詩的問題，我們無疑要面臨玄學的另一個問題就是“言意之辨”。言意之辨就是語言究竟是否能表達事情本質的意思。如果語言的確不能表達事物本質的意思，那麼白居易在詩中所說老子著述五千言屬於多余的批評也有其道理。而如果語言的確能反映事物的本體，正如果康德哲學中的物自體不是無法描述的，那麼言者不如知者默就是缺乏相應的依據的。

那麼關於“言意之辨”在道家玄學中是如何表述的那？首先，在萬經之祖的《周易》中就有相關的論述與其中。《易經系辭上》說：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意”。同時，這裏，“言”既是指的《易經》中的卦辭和爻辭，而“象”是指卦象，至於“意”是指卦象所象征、卦辭所說明的意義。著也就是說，《易經》認為文字不能完全代表語言，同時語言也不能完全表述思想本來具有的意義。所以，聖人習慣用符號來表達自己的思想，恰如現今的火星文和表情包的使用。其在《易經》中稱為“天垂象”亦或“雲從龍，風從虎，聖人做而萬物睹”。夏商周三代以後，道術為天下裂，諸子百家各執一詞。其中，道家的代表人物又再次提出了關於言和意的關系的名題論述。在《莊子天道》中指出：“世之所貴者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所碎者，不可以言傳也，而世皆貴言傳書，世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”。

在莊子提出言能否盡意的哲學命題後，以道教《道德經》、《南華經》、《易經》（道家的《歸藏》失傳）的思想為“三玄”而產生的玄學思潮又將言意的思辨問題進行了持續的探討。同時，由於在魏晉南北朝時期門閥制度興起，繁瑣的儒家經學也隨者漢朝的滅亡被認為是過於教條主義的而漸漸沒落。從而，由於當時通過品評人物來認定人才的社會風氣盛行。其對於要求突破經典中的尋章摘句，尋求把握經典中的真正的“道”的玄學思辨就對其起到了很強的社會推動作用。而具體於玄學中的言意之辨，就在當時品評人物的事實中產生重要的作用。例如：在《三國誌》中對曹操極度渴求名士許邵的評價有著具體的記述，最後許邵稱曹操為治世之能臣，亂世之奸雄。那麼，對於人物如何“通過現象看本質”那？從而，對於具體的“品評人物有一定的名目和準則，這些名目和準則，在當時就叫做——名理，即給某個人物以一定的名目時，是根據他外在的儀表舉止，還是根據他內在的精神氣質則是屬於可意會不可言傳的，因此在品評人物和談論名理時也涉及言意關系的問題”。

隨著魏晉玄學的發展，關於言與意的思辨大致產生的三種觀點：一是以荀粲為代表的觀點，其認為言是不能盡意的。二是以歐陽建為代表的學說，其認為言能夠完全表達意。三是以王弼為代表的思想“得意忘言，得魚忘筌”，認為語言雖然不是物自體的本身，但其本身卻是表述道的一個重途徑。

荀粲是曹操最重要的謀士荀彧的後人，其認為“道”的本身是一種“不可思議”的存在，充沛天地卻變化萬端和不可琢磨的。因此，語言在道面前顯得蒼白無力，根本不可能將其的本源道通過語言表達出來。同時，對於道的體悟都是很個人化的。比如：《莊子》中的佝僂丈人和“庖丁解牛，神乎其技”。對於“道”僅僅通過修煉可能“體道”、“明道”、“悟道”，才或許能有所得。而至於語言，是不能夠將“道”表述出來的。而作為以奢侈著稱的西晉大官僚的後人歐陽建的思想則有更多近乎唯物主義的思想，歐陽建一方面認為，客觀的物質並不不依賴於人的主觀命名才存在，而是一種實質的存在。即便，我們對事物進行命名，那也是屬於語言學的範疇，與事物的本身存在是不同的，而事物的本身更像一種物理範疇的存在。另一方面，歐陽建認為語言的人們交流學習和認知過程中不可或缺的工具。如果一味的否認語言存在的作用，人們將無法辨別事物，無法交流，無法表達其思想。最後，歐陽建認為物質雖然客觀，而名稱則是主觀的賦予。但是，人們對於物體的名目卻是依據事物自身原有的屬性命名的。同時，隨著時代的發展其對事物的名目也會自動跟著變化。所以，對於客觀事物和主觀上的名目是可以達到主客觀的統一的。而對於荀粲和歐陽建兩種極端的說法外，王弼提出了一種新的看法。他在同時肯定語言的確的表達客觀物質的重要手段的同時，又肯定只是語言並不能夠真正“明道”。王弼認為言與意的關系是“得魚忘筌”、“得意忘言”。即：像漁夫打魚一樣，漁夫用漁網打魚，打到魚後漁網就可以放到一邊不必再管了。讀書也一樣，讀懂書中真正的“道”，書中具體的語句忘記就可以了。用現在教育孩子的俗話就是“重在理解”。我們對於語言文字的學習的我們的一個“明道”的重要途徑，而書和文字的本身並不是重要的意象所在。

當我們知曉王弼關於言與意的思辨後，我們也就可以知道，雖然老子知道僅僅靠五千言並不能讓我們後世的蕓蕓眾生“明道”，卻依然竭盡心力為我們留下千古《道德經》，從而為我們多留一條，也是最重要的明道之途徑。老子那漸漸失去的背影該是多麼悲憫天下，眷念蒼生啊！

二、論道家融合之法家

在中國古代道家的思想浸潤出過許多門派，如：兵家、法家、雜家、名家、陰陽家、縱橫家以及農家對四時的理解，無不都是在道家土壤中成長起來的參天大樹。在上文中，我們已經探討言和意的玄學話題。在這裏面對道家的融合成果的法家，其關於刑名之學和法術勢的治國思想加以交流探討。

在法家看來，治理國家更加追求實效。據說法家的代表人物韓非子和李斯雖都是出於儒家荀子的師門。但是，卻受到荀卿關於人性本惡的思想的指導，從而走向老子，認同《道德經》中“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜”的思想。韓非子認為，在夏商周三代人民性格相對淳樸，且掌權者更多是公益性的活動。而現今人性兇惡，同時權財已經成為大家競相追逐的對象。所以，如果在實行仁義的德政只能導致社會的進一步混亂。韓非子由此提出通過打擊有才能的臣下和君主高度的集權，從而強幹弱枝已到達以殺止殺，天下和平的願望。韓非指出“嚴父出孝子，慈母多敗兒”，只有用雷霆霹靂手段將禍患扼殺在繈褓中，犯小罪而用重刑，以期社會可以達到小罪不至，大罪更發不來的和平世界。為此，對於君主用人，韓非特意提出了相關的“循名責實，慎賞明罰”的刑名之學。其刑名的思想與道家的言意之辨也是一脈相承。所謂名者，物之名稱也。所謂形者，客觀物質所在也。同時，在法家韓非的體系下，“名”並非單單只是自然界事物的名分，也有社會環境下的人們之間之名分、綱紀的意思。法家韓非在治國的現實法律事，實進行具體施行中，對於名——法律秩序的確立認為其十分重要。韓非提出：“聖人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。

夫利者所以得其民，威者可以行令也，名者上下之所同道也、非此三者，雖有不急也”（《詭使》）“用一之道，名為首”（《楊權》），“循名實而定是非，因參驗而審言辭。”（《奸劫弒臣》）“名正物定，名倚物徙”。從中可以看出法家韓非主張刑名支書中，“形”類似於上文中的“意”屬於第一性，而“名”類似於上文中的“言”，是為了規範和表述“形”才存在的，因此屬於第二性的。同時。治國讓人民得到利益，然後在人民的心中形成威懾，再建立規範的法律制度則國家就可以運行了。至於建立的法律制度是否“名副其實”，就需要通過實際的工作驗證。通過工作的成績和制定法律的預期效果相同或者更好，法律則屬於“名實相副”，反之則是“互相矛盾”需要進行校正。同理，對於官員的選拔一樣要通過其具體的行政效果，對其官員所自表的“名”進行參驗。正如在《韓非子 顯學》中所言：“故明主之吏，宰相必起於州部，猛將必發於卒伍。夫有功者必賞，則爵祿厚而愈勸；遷官襲級，則官職大而愈治。夫爵祿大而官職治，王者之道。”，由此看來，通過實際行動法律和官員進行“名實相副”的參驗其對於國家的重要性是不可替代的，在另一方面，至於刑名之學的再一個重要問題就是“賞罰”二柄之運用。

韓非曰：“明主之所導致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。故世之奸臣則不然，所惡，則能得之其主而罪之；所愛，則能得之其主而賞之；今人主非使賞罰之威利出於己也，聽其臣而行其賞罰，則一國之人皆畏其臣而易其君，歸其臣而去其君矣。此人主失刑德之患也。夫虎之所以能服狗者，爪壓也。使虎釋其爪牙而狗用之，則虎反服於狗矣。人主者，以刑德制臣者也。”。

在這裏韓非子指出君主掌握好賞罰二柄，就掌握駕馭臣下的韁繩。臣子想得到東西，君主能賞賜給他。相反，臣子所厭惡的東西，君主也可以降罪從而強加給他。如果是這樣，臣子和公民就都會以吏為師，從而“遵紀守法”以至於天下和平。同時，正是由於賞罰二柄十分重要，所以君主絕不能輕易將賞罰的權利輕易授予臣子。就像老虎之所以能夠震懾野狗，是因為老虎有尖利的爪牙。相反，如果野狗掌握了比老虎還鋒利的爪牙，老虎也就只能拜服野狗。由此觀之，賞罰二柄是君主統治國家的不二利器。

法家除去韓非子在思想上直接接受了老子的思想，並專門寫過《喻老》、《解老》等著作傳世外。法家的法術勢思想中重“勢”派的慎到更直接就是稷下學宮——黃老學派純正之道家代表。慎子曾言：“聖人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之於聖人也，養之也，非使聖人養己也，則聖人無事矣。毛嬙、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，則見者皆走；易之以元緆色之助也，姣者辭之，則色厭矣。走背跋窮谷野走十裏，藥也，走背辭藥則足廢。故騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由是觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權重也。”。慎到認為，賢人面對權威大的不肖之人也無可奈何。即便是堯在沒有權勢的時候即便鄰裏的問題也不能解決，而一旦做了天子卻可以令行禁止。生病的人借助藥的效力也可以康復和正常人一樣，而沒有乘雲駕霧的龍也不過和蚯蚓無幾差別。因此，權勢是可以使智者屈服的。但是，作為純正的道家慎子還是有強烈自然法思想，從而區別於後文中類似於西方分析實證派法學家的商鞅、申不害的思想。慎子發揚老子的“故必貴而以賤為本，必高而以下為基”，提出“故立天子以為天下。非立天下以為天子也。立國君以為國君。非立國以為君也。立官長以為官。非立官以為長也。”，從而表現出具有強烈的人民主權和以民為本的思想。在提出“高以下為基”的階級關系外，慎到還發揮了老子無為而治的理論，提出“君無為而臣有為”的法家政治思想。韓非子基於此，從而進一步總結為“聖人執要，四方來效”。也就是君主在具體的政務中采取無為而治，只是把我一下經濟政治的大體方向。君主不做，臣子就可以發揮其主觀能動性更好的處理好工作事物。相反，即便是明君對於處理一國也難以為繼，同時因為君主有為，臣子則不敢於作為。所以，慎到認為“君無為而臣有為”就可以無為而治以至於垂手而治天下。

法家將天下有秩序則用法治，法治不行了就用詐術，詐術不行了就用威勢。用威勢的時候國家就紛亂了，然後勢反術、術反法以至於形成大亂大治的盛世局面。在法家中，商鞅無疑是法家重法的代表，商鞅的法講求“一準於法”和“令行禁止”的重刑思想，也就是俗話說的“天子犯法於庶民同罪”從而使得法令上行下達，以期國家富強。另一方面，術的代表則是為韓非同為韓國的成員的韓國丞相申不害。申不害註重運用調查機構，對於國家進行嚴密的監控，以期國家的危險及時發現並被處理。

法家不論是法還是術、勢，都不外乎是對於道家形而下的手段的運用。其原因大概是法家是追求實效的學派，因此對於形而上的道家思想並不能引起他們的重視。

三、論道家融合之兵家

在一提到道家的人物中，我們眼前很容易浮現出羽扇綸巾的樣子，先不說重玄派的成玄英培養了魏征等一批唐初名臣，以至於在唐朝直接以《道德經》、《南華經》、《衝虛經》和《尹文子》作為內容，設立科舉考試之“道舉”。也不說南朝的陸修靜、陶弘景和北朝的冦謙之，還不說宋代的陳摶。就單單是蜀漢諸葛亮和姜維、明初劉伯溫、明末徐渭、唐朝李泌以至於《水滸傳》中的軍師吳用等等莫不是傑出的軍事家，讓人高山仰止，景行行止。

（一）、道家的軍事思想在《道德經》中被表述為：夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不詳之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得誌於天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。從而，可以看出道家軍事哲學境界在於“和平”。正如，中國漢字中“武”的意思就是止戈。由此來講，我們著名軍事家兵聖孫武子也曾提出：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已。修櫓轅輥，具器械，三月而後成，距瘭，又三月而後已；將不勝其忿而蟻附之，殺士三分之一而城不拔者，此攻之災也。故善用兵者，屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全爭於天下，故兵不頓而利可全，此謀攻之法也。”在軍事中盡量通過“謀”取勝，不行就進行外交鬥爭，再不行才用兵。而一旦進行攻城戰爭則死亡巨大，從而使得戰爭變成一場巨大災難。於是，在中國戰爭思想中追求更多的是一種“東方不敗”的軍事理想，而區別日本的“東方必勝”。最後，因為戰爭的毀滅性和我們傳統兵家和平之理想是背道而馳的，兵聖孫武子在它著名的《孫子兵法》的開頭便寫到：孫子曰：兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。

（二）、道家的軍事在形而下的具體運用中被表述為：“以正國治以奇用兵，以無事取天下。”。道家軍事理論思想在孫子兵法體系得道了進一步的發揚：孫子曰：“凡治眾如治寡，分數是也；鬥眾如鬥寡，形名是也；三軍之眾，可使必受敵而無敗，奇正是也；兵之所加，如以碫投卵者，虛實是也。凡戰者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。”。筆者認為，在談論道家的軍事思想之前，有必要對於兵聖孫武子關於“正與奇”以及“虛與實”進行論述。筆者認為，所謂正，就是軍事行動中在正面，明顯的進攻或者防禦部隊。相反，所謂奇，就是隱秘的，不想被對手掌控信息的部隊。至於“實”則是我放部隊的主力或者優勢力量。而“虛”就是我軍的非主力或處在劣勢的力量。道家的軍事思想重心在於用“正”兵應對敵人，而出“奇”兵以取得勝利。同時，變化軍隊的排列之虛實。那麼，不論是有多少的的敵人，處在什麼樣的環境都能讓勝利像江河一般滾滾而來，奔流不竭。

（三）、對於諸葛亮的軍事才華最近的網絡上頻有爭議，認為孔明用兵不擅於“出奇制勝”也不經常用險，因而斷定其並非兵法大家。然而，其卻忽略了孫子兵法體系中極其重要的“全勝”思想。《孫子兵法》指出：“故善用兵者，屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全爭於天下”。從孫子的兵法體系中，我們看出兵家用“險”也是老子所謂的“不得已而用之”。諸葛亮能在全面實力全面落後於魏國的情況下，仍然可以使用“全勝”的思想征戰四方，極少才在不得已之際用險唱空城計，足可以見孔明其軍事素養。最後，“全勝”的軍事思想在另一個方面也是提出了保存自己無疑是戰勝對手的前提。

（四）、由道家發展而來的軍事思想，在運用中十分重視“心”的作用。其中，王陽明提出：“此心不動，隨機而動”。以及嶽飛的兵法思想：運用之妙，存乎一心。而在兵聖孫子的兵法體系中則有更為具體論述：故經之以五事，校之以計而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危。天者，陰陽、寒暑、時制也。地者，遠近、險易、廣狹、死生也。將者，智、信、仁、勇、嚴也。法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，將莫不聞，知之者勝，不知者不勝。由是觀之，孫武子將在作戰時候，對於戰機和用兵間心靈一瞬間的把握具體化了。並由此提出了人合、天時、地理、將領的優異以及法律嚴明作為評判和預測戰爭勝利的標準。從而，將兵法中更多在於主觀上的內心敏感和淡定，變為客觀化的兵法指標。

（五）、道家軍事思想中和平作為理想的善之境界。那麼戰爭的目地又是什麼那？一般來說在兵家中，一部分認為軍事的目的在於占據敵方的領土和所屬物品。但是，主流的兵家還是認為戰爭的主要目的依然是在最大保存自己的情況下，消滅最多的敵人。唯有，在大規模的集團做戰中最大限度消滅敵人，才能最快的結束戰爭從而爭取和平之盡早到來。其軍事在思想在西方的克勞塞為次之《戰爭論》中也有類似的描述。

（六）、在孫子的兵法體系中，網絡上對其指責重點在於其重視進攻，卻似乎短於防守。相反，毛主席的《論持久戰》中兵法思想則過於註重防守卻短於進攻。孫子的兵法體系恰像二戰時期的德軍，在進攻做戰中表現優異，卻在防守時戰除去防禦之獅莫德爾外，相對就變得乏善可陳了。

其實，此觀點並未理解孫子兵學的真諦。在《莊子》中曾提出：“天地與我並生，而萬物與我為一”的齊物論思想。同時，在孫子兵學體系中進攻和防禦也是齊一而不可分割的。在這裏舉堪稱“道家完人”的諸葛亮為例子。諸葛亮六出祁山，其兵法思想莫不也是以攻為守。這在諸葛孔明本人的《後出師表》中有這樣的表述：以先帝之明，量臣之才，固知臣伐賊，才弱敵強也。然不伐賊，王業亦亡。惟坐而待亡，孰與伐之？是故托臣而弗疑也。臣受命之日，寢不安席，食不甘味。思惟北伐。從中，諸葛孔明觀天下大勢蜀漢必亡，則其選擇了以攻代守，以至於六出祁山鞠躬進行，死而後已。則兵家聖手中攻守之勢不定也。正如孫子兵法中所言：兵無常勢，水無常形。能因勢利導者，謂之神。再舉一個薛嶽四戰長沙的防禦案例。在四戰長沙的軍事鬥爭中，薛嶽面對日軍雖然主動出擊卻節節防守，依托長沙有利地形節節消耗敵人。這才使得日軍在到達長沙同時，被守軍消耗的精疲力盡，從而形成“天爐合圍”取得長沙戰役勝利的大捷。因此，在孫子兵學中以攻為守，以守為攻，攻守融合，並沒有優劣長短之分。

四、論道家融合之量子科學

目前前中國科技大學前校長朱清時和前臺灣大學校長李嗣涔從量子走向宗教的“靈”性世界。筆者不才，對其不敢妄言，僅就量子與道家學說實屬殊途同歸，僅僅提出一點旨在於以拋磚引玉的探討和交流方面的努力。

（一）、筆者日前與李晗心理咨詢師談及目前比較火的問題，即量子力學中“薛定諤的貓”假說。具體的實驗假說是這樣的：在一個盒子裏有一只貓，以及少量放射性物質。之後，有百分之五十的概率放射性物質將會衰變並釋放出毒氣殺死者只貓，同時又百分之五十的概率放射性物質不會衰變而貓將活下來。根據經典物理學，在盒子裏必將發生這兩個結果之一，而外部觀測者只有打開盒子才知道裏面的結果。在量子的世界裏，當盒子處於關閉狀態，整個系統則一直保持不確定的波態，即貓生死的疊加。貓到底是死是活必須在盒子打開後，外部觀測者觀測時，物質以粒子形式表現後才能確定。關於這個問題，明朝“心學”的奠基人曾用“山中花開”為例子，進行過更為精辟如理的論述：“你沒有來看這個這個花的時候，這些花與你的心同歸於寂，你來看這些花的時候，這個花在你心中一時分明起來。”。由是觀之，無論的量子力學亦或是陽明心學對於世界的認知都無過於莊學的“象由心生”。同時，正如上個世紀六十年代的新儒家曾在海外發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說之，中國文化只是病了，即便僅是在宇宙不足滄海一粟的筆者與李晗心理咨詢師，在探討中國文化時，中國文化便依然就是活生生的了。

（二）、在量子力學中最為人不能接受的要算是海森堡的不確定性原理。對於此，愛因斯坦提出：“上帝不擲骰子”，的論斷並與之做出了終生的鬥爭。以至於到最後只有薛定諤支持他，愛因斯坦卻依然致力於推翻海森堡的不確定性原理。其，用海森堡自己的話說：“在因果律的陳述中，即‘若確切地知道現在，就能預見未來’，所得出的並不是結論，而是前提。我們不能知道現在是所有細節，是一種原則性的事情”。而對於這種不確定性，道家思想中早就有過表述：天道五十，天衍四十九。遁去其一，是為定數，也是變數。大道無形，天道無為。緣也命也，是為定。正是由於天道五十，遁去其一從而使得天道變化萬端，難以捉摸，從而使得命運成為定數，不以人的主觀而隨意轉移。愛因斯坦雖然熱衷《道德經》，但是沒有系統的學習過道家思想實在是憾事啊！而對於並沒有真正能夠達到主客觀統一，也做不到與萬物四時同化的，我們這些平常人，當然只能看到事物發展的一個概率，不能夠“明道”。從而，使其更不可能體悟事物的本質了。

（三）、量子力學的由來是爭論幾百年的“波粒二相性”，即世界究竟是由波組成的還是粒子組成的？這個問題，對於道家思想來說就顯得更為基本了，就道家的“元氣論”來說，“形而上者謂之道，形而下者謂之氣”。作為形而下的氣，宋丞相文天祥在正氣歌中有如下描述：天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞滄溟。皇路當清夷，含和吐明庭。從此看來，在我們形而下的物質世界，其本源的道家所謂的“炁”。所謂的波粒二象性是氣運行的不同狀態。當氣聚集凝結則成為“粒子”，而當氣消弭擴散則成為“波”。在西方雖然《道德經》的銷量僅次於《聖經》，但其科學課也沒有系統學習過道家思想，以至於發展出“超弦論”、“十一維宇宙”，使得現今的科學越來越繁復和零碎以至於忘記大道至簡的基礎。

（四）、在量子力學中，最為神秘的莫過於量子糾纏理論。即：量子糾纏是粒子在由兩個或兩個以上粒子組成系統中相互影響的現象，雖然粒子在空間上可能分開。這個問題在道家思想其實也是一個極為基礎的理論——天人感應。道家的思想是有一點範靈論的感覺，道家認為每個人人甚至於每一個事物都是一個小宇宙。同時，整個宇宙是一個大宇宙。在大宇宙中每一個小宇宙與其他小宇宙以及大宇宙都是有感應的。所以，《中庸》曾言：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體”。

五、道家融合思想的期望

在中國五千的歷史中，道家思想在思想融合的過程無不起著橋梁的作用。佛教當初傳入中國，也正是被認為的“方仙派”的一種被中國人所接受。後來在魏晉後期，以《南華經》解釋佛教思想，最後形成中國本土化的“禪宗”。從而在隋唐盛世下出現了儒釋道三家並立的局面。正如，全真教祖師王重陽祖師爺詩雲：儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。紅蓮白藕青荷葉，三教本來的一家。也正是由於此，奠定了中華文化傳統基石進進而綿延至今。

另一方面，除去三教九流中儒釋道外，其“九流”莫不是被融合進入了道教的體系。諸子百家中，出去儒家外也莫不與後世的道教淵源深厚，以至於成為道教的一部分。這才有了魯迅先生所言的：“中國的根底全在道教”。

在本文的最後，筆者期望道家思想在新的時代背景下，積極學習吸收西方的文化。筆者認為當中華文化將西方的文化融匯貫通，以至於比西方更加了解西方文化後，進而以至於做到將其本土化，再創造一次“西方文化”本土化下的“禪宗”。而其中融合當下的文化的進程中，道家思想以其獨有的精微與博大，如五千年一脈相承般是打開別的文化和吸收西方文化的不二鑰匙。同時，當中華文化比西方更懂的西方文化，並創出比西方文化更優秀的本土化下的“西方文化”時，中華民族的文化復興也就指日可待了。而目前以新儒家、新道家和以長安為根據地新兵家以及法治社會背景下的新法家也正方興未艾，也正是其希望所在。在這裏，筆者願中華文化道氣長存，萬古長新！