周易八卦理論中的精神修養與理想人格是哲學家為人生設計的奮鬥目標，精神修養是哲學家為實現一定的人生目標提供的方法、道路。修養是必要的。隻有通過修養才能提髙認識，造就品德，完善人格。不同哲學所講的修養方法是不同的。中國哲學的修養方法與西方哲學不同。西方哲學總的說鼓吹個人主義的獨立人格，方法是怎樣為己；中國哲學總的說提倡非個人主義的獨立人格，方法是怎樣修己。中國哲學各派的修養方法也不一樣。儒道兩家差別極大。這個差別老子講的最為明晰，《老子》第四十八章說為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。”“為學”是儒家的修養道路，主張人要通過學習日新其德，不斷進步。“為學”是積極的，正面的。“為道”是道家的修養道路，主張人要通過對道的追求日損其德，損之又損，達到忘仁義禮樂，去肢體聰明的效果，最後使人成為超現實，超道德，互不相幹，因而也是抽象的自然人。這“為道”的修養道路是消極的，負面的，實質也是利己的。

《周易》屬於儒家哲學，與孔子思想一緻，它的修養方法當然是《老子》講的“為學”的一類。後世儒家學派提出的修養方法《周易》在主要之點上已經具備，隻是未達到那樣的系統化，理論化。

在討論《周易》關於人的精神修養問題之前，我以為有必要把《周易》修養方法的特點約略描述一下，然後再進人實質性的論述。

我讀馮友蘭先生《中國哲學簡史》中譯本，馮先生把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級，即:自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。頭兩種境界是自然的，無須人為修養，後兩種是人的精神創造結果。我想，境界必有一定的高度，須是在喬木;若完全在幽谷，何言境界！自然境界算不上什麼境界。至於功利境界，馮先生說是自然的產物，不是人為。我認為，功利境界是自然的，也是人為修養的，而且主要是人為修養的。依馮先生說，功利境界的人做事的後果有利於他人，其動機則是利己的，現代西方某些哲學流派不就是在培養這種利己的以個人為中心的功利境界的人嗎！所以我想，所謂功利境界也是一種道德境界，不過道德的價值觀根本不同而已。在這種境界的人認為做事為己而不害人就是道德的。這種境界主要也是文化熏陶和哲學培養的結果。

馮先生說生活於天地境界的人自覺地做人類社會的一員，同時也做宇宙的一員。他在與宇宙的同一中超越理智更超越經驗。達到道德境界的人是賢人，達到天地境界的人是聖人，成為聖人就達到了人的最髙成就。聖人有超道德的價值。哲學的任務是幫助人達到道德境界，哲學的崇高任務是幫助人達到天地境界。幫助的辦法是給予他們一種必要的覺解。“覺解”一詞大約相當於我們常說的“覺悟”。

我舉出馮先生的四種境界說，不是要評論它，我是要拿它做個參照來比較我要討論的《周易》。我以為中國哲學中道家一派和後起的中國佛學禪宗的確有點與馮先生的說法相符。它們追求的大概是天地境界，莊子號召的“心齋”、“坐忘”功夫可能是馮先生說的哲學給予人的那種“覺解”。禪宗六世祖慧能的著名偈語:“菩提本非樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”這身心兩忘的精神狀態，可謂已人天地境界。禪宗哲學給予人的“覺解”更令人叫絕，語言文字皆不用，往往隻是當頭棒喝或者斷其一指，即可使人大徹大悟。超越了理智也超越了經驗。這種生活於天地境界的人是抽象的人，這樣的主體是抽象的主體。

中國儒家哲學與此不同，《周易》是儒家哲學的先驅，與此尤其不同。我以為《周易》哲學要造就的人格或者說境界隻有兩種，君子理想人格相當於馮先生講的道德境界。聖人理想人格按層次應是馮先生講的天地境界，而實際上卻完全不同。《周易》的聖人是生活於現實之中的活生生的具體的人，他在生活資料生產與人類自身生產所決定的兩種社會關系的制約下生活，他要在這不自由的生活中既完善自己又服務社會，而且服務社會是主要的。當他的存在對社會有價值的時候，他的自我完善才有意義。單個人當然可以不這樣做，他可以做僧人，可以做隱上，可以做囚徒，那他絕對不是儒家理想的聖人。要想做聖人或者已是聖人，他就必須是上述的那種人。他務須模範地處理好己與人的關系，所以他應當是仁者。他務須模範地處理好自己與他人在政治上的關系，所以他應當行義。他務須模範地遵守反映上述兩種關系的規定，所以他應當守禮。他務須有能力認識和把握這些問題，所以他應當是智者。尤其在智的問題上聖人應是高層次的。高到什麼程度呢？高到大智大慧以至於不犯錯誤或極少犯錯誤的程度。孔子弟子和孟子都說孔子是聖人，就是因為孔子大仁大智尤其是大智，是聖之時者。仁比較容易做到，“我欲仁，斯仁至矣”，而做到三月不違仁，顛沛造次皆不忘仁，就難了。做個智者更難。世界不像一張圖畫，死死地掛在那裏任你端詳，世界像流水一般地變動不居，你要認識它，看透它的奧妙，把握它的幾微，並且駕馭它，適應它，爭得主動權，豈是易事。

做這樣的聖人，靠哲學給他一種“覺解”，使他認識某些道德原理，是成不了的。當頭棒喝，斷其一指或者“心齋”，“坐忘”，更是無濟於事。做儒家的聖人要靠修養，而且是長期的修養，絕非一朝一夕事。孔子自己曾說“吾道一以貫之”，“朝聞道夕死可矣”。但是他不曾死，可見他並未一朝聞道。究竟怎麼修養，孟子主張養性養心，荀子主張養心和化性。宋明以後，理學家們提出許多不同的修養論。其說不一，精神卻大體相同。那就是，修養必是一生事;修養是反身修己，目標在自身而想的是濟世拯民;修養的途徑是經驗的也是理性的，絕不是頓悟。哲學給他一種“覺解”，給他指示一些道德原理是解決不了修養問題的。中國哲學給君子、聖人指示的是修養的道路、原則及一般方法。

《周易》的修養論與孟荀及其以後諸大家不同，它不講心性的修養，這一點也與孔子一緻夫子之言性與天道不可得而聞也”(《論語?公冶長》），“心”也極少言及。《周易》心字凡24見，全無養心之義，隻有《益》上九“立心勿恒兇”的“立心”二字多少有一點養心的意思。至於性，亦無養性的意思。《說卦傳》說“窮理盡性以至於命”，“盡性”乃指《周易》書而言，意謂《周易》這書不簡單，既窮盡亊物之理，也窮盡人之性，不是說人如何養性的問題。孔子在《論語》中還說過一句“性相近也，習相遠也”(《陽貨》）《周易》則根本未及人性問題。

《論語》記孔子論及君子修養問題時說，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《憲問》）。人要修己，解決自身的問題，使自己的言行符合原則。修己的辦法是敬，嚴肅認真，誠心誠意，絕不茍且敷衍。修己的目的不是為了利己，是為了利人，利百姓。孔子還有另外一句話古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》）也是強調君子修己不修人。《周易》的觀點和《論語》相同。《蹇》“大象”說君子以反身修德。”《家人》上九“小象”說威如之吉，反身之謂也。”反身與修己意義無異，因此後世人常常連起來講“反身修己”。反身修己是整個儒家學派在修養問題上的基本主張。所以有人說儒家的學問是反身修己的學問，是有道理的。

如何反身修己？反身修己要采取什麼途徑和辦法？《周易》主張“崇德而廣業”（《系辭傳上》），把修養德行與成就事業統一起來，在成就事業的過程中修養德行，修養德行要落實到成就事業上。德行的修養本來就包括知與行兩方面。兩方面都是重要的。《周易》重視認識，更重視行動。它強調更多的是人應當如何行動，指示給人的主要是行動的方法，而不是認識的方法。它重視認識，也是讓人們認識它所指示的那些行動方法和行為規範。《乾?文言傳》說：‘君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。”君子為什麼要“潛龍勿用”呢?因為君子的德要表現在日常可見的行動上，現在處於初九，德尚未修好，從行動上看不出，所以君子現在當“勿用”，不行動。這顯然是認為德與行是統一不可分的。《周易》在用詞上也表現出它是主張德與業，知與行統一的。它在講德的時候，往往德與行二字並舉，如“君子以常德行”（《坎?大象》），“君子以制數度，議德行”(《節?大象》），“顯道神德行”，“存乎德行”（《系辭傳上》），“其德行何也”，“德行恒易以知險”，“德行恒簡以知阻”（《系辭傳下》）。“德行”一詞很可能成之於《周易》，它本身就說明，德必見諸行動，行動中也當體現德，德與行是統一的。在《周易》，尤其把行為、事業看得很重u人之修德，實質上是如何把握自己的行為、事業使之有利於人，有利於百姓，有利於天下國家的準則問題。

《周易》給君子或聖人提示了哪些行為準則和修養的方法呢?我以為應當按以下順序去尋找去分析，《乾》《坤》兩卦、《象傳》中的“大象”和《系辭傳》。《周易》講修養問題主要在這三個方面。

首先看《乾》、《坤》兩卦。六十四卦中《乾》、《坤》兩卦的重要意義我們早已多次談過。現在我們要談它們在另一方面的意義。乾坤是《易》之門，《易》之緄，本來是就宇宙論和《易》之構成意義上講的。我以為不僅如此，《乾》、《坤》兩卦在人生德行修養問題上也夠得上《易》之門，《易》之縊。從一定的意義上說，《乾》、《坤》兩卦講了人的德行修養的主要過程和主要內容。《周易》關於德行修養的觀點之主要部分《乾》、《坤》兩卦全有。關於這一點，《系辭傳》已有所言及。《系辭傳上》說乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。”把乾坤之易簡最後歸結到人的德與業上，表明孔子看到了《乾》、《坤》兩卦是解決人的崇德與廣業問題的。又《系辭傳下》說夫乾天下之至健也，德行恒易以知險;夫坤天下之至順也，德行恒簡以知阻。”更進一步說至健至順都是德行，乾德行的特點是易，坤德行的特點是簡。